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COMUNICACIÓN & CULTURA

Interculturalidad, comunicación, globalización

SE DIALOGA SIEMPRE DESDE LAS DIVERSIDADES HUMANAS: PISTAS PARA RECUPERAR LA DIMENSIÓN INTERCULTURAL DEL PROCESO DE LA COMUNICACIÓN

PREÁMBULO INTRODUCTORIO

Cuando experimentamos cada vez con mayor agudeza el incremento de los fenómenos migratorios, el escalamiento de las formas de desconocimiento del Otro a través de las distintas maneras de discriminación, el racismo y la xenofobia. Cuando se percibe la relación entre culturas diversas como conflictiva. Cuando son cada vez más evidentes los procesos urbanos de hibridación cultural, así como en medio de la profusión de creencias y de esfuerzos por marcadas reivindicaciones identitarias (de género, origen étnico, opción y preferencia sexual, discapacidades humanas, visiones etáreas, culturales, etc, etc)  todas atravesadas por el incremento de la explotación económica y los cambios en los mecanismos de poder en los espacios locales, nacionales y globales. Y también ante  los desplazamientos teóricos que nos hablan de nomadologías y  transculturaciones que desestabilizan los cánones con los que la razón occidental, colonialista y patriarcal fue construida parece imprescindible reconocer qué es y qué lugar ocupa la Comunicación Intercultural.



Por: José Luis Aguirre Alvis Msc.* 

COMUNICACIÓN: LA PARTIDA DESDE UN EQUIVOCO

El proceso de la comunicación humana, la misma concepción que se mantiene acerca de la comunicación social, y consecuentemente de los medios de difusión masiva, que comúnmente reciben el nombre de medios de comunicación llevan hasta hoy, y como un estigma de origen, el signo de la unilateralidad.

Por ejemplo, para tomar un caso contemporáneo podemos acercarnos a la definición de “comunicación” de la Real Academia Española. La RAE dice que este concepto consiste en la: “Transmisión de señales mediante un código común del emisor al receptor.”[1]

Ahí mismo, entiende por “medio de comunicación” aquel “Órgano destinado a la información pública.” [2]    

Si bien existen innumerables definiciones sobre el término comunicación, y correspondientes a diferentes disciplinas, la mayoría de ellas mantienen como constante el hecho de la transmisión de ideas o contenidos. Y justamente estaría ahí uno de los orígenes de lo que podemos identificar como un equívoco, apreciación desafortunada y hasta pérdida del significado o sentido en este caso del concepto de la comunicación. 

Según el comunicador boliviano Luis Ramiro Beltrán esta apreciación en parte imprecisa se encuentra en los preceptos aristotélicos. Beltrán en 1980 publica su ensayo académico “Adiós a Aristóteles: la comunicación horizontal”[3] pieza con la que se despide al modelo entronizado como equivalente a la comunicación humana cual surge de la apreciación sobre el discurso retórico propuesto por Aristóteles en su Retórica. 

El replanteo por aquella dinámica compleja, integral y multidimensional propia de la raíz de la sociabilidad humana -cual es la comunicación-, al igual como en su época habría hecho Galileo al desmitificar la milenaria apreciación aristotélica sobre el universo y su paradigma geocéntrico, significó un severo giro de óptica en el campo de lo comunicativo. 

Beltrán, como un articulador de un naciente pensamiento crítico sobre la comunicación humana, y que repercutiría continentalmente, sostiene como eje de su denuncia la verticalidad de las concepciones lineales dadas a este proceso.

Lo que se conocerá como una crisis en el paradigma dominante de la comunicación social, y con implicaciones en las hasta entonces mansas aguas de la investigación de la comunicación social ceñida de nacimiento a la comprensión justamente de fenómenos de efectos y transferencia efectiva de contenidos, ya advertido tempranamente por Beltrán desde 1976[4] vuelca su atención sobre “el arte de teorizar para convencer” sostenido por Aristóteles en su definición sobre la retórica y sobre la que sienta bases hasta hoy aparentemente inamovibles.

En su Retórica, Aristóteles introduce una tipología de discursos en los que a su vez identifica la presencia de tres recurrentes factores. Así, señala: “… el discurso consta de tres componentes: el que habla, aquello de lo que habla y aquél a quien habla; pero el fin se refiere a este último, quiero decir, al oyente.”[5]    Cualquiera fuera el tipo de discurso según Aristóteles (“deliberativo,” “judicial,” o “epidíctico”), “…el fin último de los discursos (…) es la persuasión a los que se dirigen.”[6] Pero  preguntémonos, ¿cuál es la implicancia de estos elementos que transitan hasta hoy provenientes del modelo retórico? Y posteriormente tratemos de explicar cómo las condiciones de la diversidad social y humana hacen inviable su lógica lineal para poder comprender la misma naturaleza de la comunicación social. 

Primero, los tres elementos de la Retórica que sirvieron de manera incuestionable para ser atribuidos a la comunicación humana ayudan a dibujar la siguiente correspondencia: el que habla=EL EMISOR, aquello de lo que habla=EL MENSAJE y aquél a quien habla=EL RECEPTOR O DESTINATARIO. 

Incluso agregándose en propuestas posteriores atisbos de bidireccionalidad  a través de nociones como la retroalimentación o feedback, aporte desde la cibernética de Norbert Wiener, o la aspirada empatía sugerida desde el modelo de modernización de  Daniel Lerner[7] estas no dejaban de resultar en recomendaciones ajenas a preocupaciones como el control ejercido por el emisor.

Beltrán mismo diría sobre el feedback que este era un mecanismo de control que coloca al emisor en postura de ajustarse al comportamiento de sus audiencias manteniendo el control de sus propias metas.[8] Por su lado, Armand Mattelart calificaría a la empatía como la predisposición psicológica producida en la mente de la gente para que ésta se disponga a adoptar el modelo de modernización impuesto.[9]  

Las preocupaciones, y desilusión sobre al modelo de comunicación social ajustado a los componentes EMISOR, MEDIO/MENSAJE y RECEPTOR fueron, sin embargo, más allá de los aspectos pragmáticos. Y de modo gravitante en América Latina coinciden junto a Beltrán pensadores como Antonio Pasquali[10], Francisco Gerace[11], Juan Díaz Bordenave[12] y Paulo Friere[13] en la crítica a los modelos lineales, de transferencia telegráfica y de sentido unidireccional/vertical poniendo en evidencia el elemento del poder que está presente en cualquier espacio de intercambio y construcción simbólica. Este factor es denunciado por ser ignorado bajo posturas eminentemente orientadas a la persuasión desde operadores del discurso que anteponen etnocéntricamente la orientación de sus recomendaciones. 

Beltrán contribuye además con un reposicionamiento del proceso de la comunicación a la luz de las condiciones socioestructurales de las naciones en desarrollo, y volcando la linealidad hacia una experiencia de mutualidad dialéctica señala: “…la comunicación es el proceso de interacción social democrática que se basa sobre el intercambio de símbolos por los cuales los seres humanos comparten voluntariamente sus experiencias bajo condiciones de acceso libre e igualitario, diálogo y participación.” [14] De forma pionera la linealidad de la concepción comunicativa encuentra, por otro lado, desde el venezolano Antonio Pasquali, otra contundente observación que permitirá diferenciar entre los conceptos de comunicación e información, y correspondientemente entender el papel de los medios técnicos en estas dinámicas. 

Así, Pasquali indica que: “…si bien los aparatos, incluso los nuevos medios han venido a facilitar una función esencial y capacidad preexistente en los seres humanos –entendamos la comunicación– estos no han venido a engendrarla, así el problema esencial seguirá siendo el de la comunicación interhumana, y no el de los medios o de su desarrollo.” [15] (1970:36). Continúa diciendo Pasquali: “El término de COMUNICACIÓN debe reservarse a la interacción humana, al intercambio de mensajes entre hombres, sean cuales fueren los aparatos intermediarios utilizados para facilitar la interrelación a distancia.”[16] Esta apreciación conduce a diferenciar los procesos de comunicación de los actos informativos ya que como remarca: “Una buena parte de la literatura científica y de manual sobre Comunicaciones concede excesiva importancia a los Medios en sí, cayendo de alguna manera en el error de creer que el desarrollo tecnológico de los modernos medios es el factor desencadenante de un problema de comunicación antes inexistente (…) Lo que debe definirse en propiedad es el proceso de la comunicación, y no tanto la función de canal, transportador o vehículo de los mensajes encargada al medio. El medio no es la comunicación (el medio ni siquiera es el mensaje); sólo desempeña una importante, específica y limitada función dentro de la relación de comunicación”[17].

Por tanto: “Por INFORMACION debe entenderse todo proceso de envío unidireccional o bidireccional de información-orden a receptores predispuestos para una descodificación-interpretación, excluyente, y para desencadenar respuestas preprogramadas.”[18]Además, concluye: “…la posibilidad de comunicarse es inherente a la formación de toda estructura social, y no un subproducto posterior de ésta.”[19] La implicancia política del papel de un emisor distante de la relación y contacto con quienes considera inevitablemente como sus receptores, según advierte Paulo Freire, hace que este emisor opere consignas de modernización, de carácter puramente mecánicas, tecnicistas, manipuladoras, donde el centro que decide el cambio no se encuentra dentro del área en transformación, sino fuera de él. Así, la estructura que se transforma, no es sujeto de su transformación[20] aunque el agente del discurso adopte condiciones mesiánicas y hasta pseudoliberadoras. 

 

La ausencia de relacionalidad, de acuerdo a Freire, marca no sólo la incomunicación sino que impide la dialoguicidad. Así, señala que: “…la comunicación es diálogo, en la medida en que no es transferencia del saber, sino un encuentro de sujetos interlocutores, que buscan la significación de los significados (…) la comunicación verdadera no es la transferencia, o transmisión del conocimiento, de un sujeto a otro, sino su coparticipación en el acto de comprender la significación del significado. Es una comunicación que se hace críticamente.[21]” El ser dialógico como un proyecto de verdadero humanismo supone ejercitar formas de una particular vivencia. Freire califica las cualidades de esta dinámica e indica: “Ser dialógico es no invadir, es no manipular, es no imponer consignas. Ser dialógico es empeñarse en la transformación, constante de la realidad. Esta es la razón por la cual, siendo el diálogo contenido de la propia existencia humana, no puede contener relaciones en las cuales algunos hombres sean transformados en ´seres para otro´, por hombres que son falsos ´seres para sí´ (…) el diálogo es el encuentro amoroso de los hombres que, mediatizados por el mundo, lo ´pronuncian´ esto es, lo transforman, y transformándolo lo humanizan, para la humanización de todos.”[22]   La fuerza del diálogo nos aproxima además al mundo, este vinculo según Freire es la base de todo proyecto de comunicación ya que este no puede separarse de la relación pensamiento-lenguaje-contexto o realidad. Este vínculo hace que los sujetos interlocutores incidan su admiración sobre el mismo objeto, que lo expresen a través de signos linguísticos, pertenecientes al universo común de ambos, para que así comprendan, de manera semejante, el objeto de la comunicación[23]. 

La filosofía freiriana, que es toda una pedagogía por la dialoguicidad, recupera además el valor de la escucha, así refiere: ¨Si, en verdad, el sueño que nos anima es democrático y solidario, no es hablando a los otros, desde arriba, sobre todo como si fuéramos los portadores de la verdad que hay que transmitir a los demás, como aprendemos a escuchar, pero es escuchando como aprendemos a hablar con ellos. Sólo quien escucha paciente y críticamente al otro, habla con él, aun cuando, en ciertas ocasiones necesite hablarle a él.”[24]

EL DIALOGO COMO EXPERIENCIA DE DESCUBRIMIENTO DEL OTRO Y DE DEVELAMIENTO DE SU SER TEXTO EN DIVERSIDAD



Lo expuesto hasta ahora, orientado a la siempre necesaria recuperación de la dimensión de mutualidad dialéctica que encierra el hecho comunicativo, quiere ser puesto ahora en diálogo en la expectativa de que con él se pueda ascender a niveles distintos de comprensión de las cosas, y seguramente alejados de la reincidencia mental o de la acción que muchas veces nos detiene en la linealidad retórica y en su caso nos hace presas de lo que Pasquali llama como actores de un pseudo-diálogo.

Siete criterios para el diálogo:

Primero, el retorno a la definición del concepto comunicación, y que encuentra raíz en el término griego de koinoonía, que significa poner en común en la comunidad, como también recuperar la noción latina de communicatio que se traduce en el poner en común y participar que es lo que dan a la persona la calidad de estar en comunidad resultan primordiales para leerlas en el contexto y tiempo actual en el que como nunca antes se hace más evidente la cuestión de las diversidades. 

El comunicador argentino, Alejandro Grimson, en torno al hacer común en el escenario de las diversidades humanas advierte que éste sólo podría entenderse si voluntariamente se hiciera como si no hubieran códigos comunicativos heterogéneos, lo que equivaldría a hacer abstracción voluntaria de la interculturalidad. 

Grimson señala la necesidad de pensar recursos y sentidos plurales diciendo: “Vivimos en un mundo intercultural y la comunicación tiene que ser pensada a partir de la coexistencia de multiplicidad de códigos comunicativos, a partir de la heterogeneidad de las estructuras de significación. En ese sentido, la diferencia entre hacer público y poner en común puede traducirse en dos posibilidades conceptualmente extremas de la comunicación: el contacto y la comprensión.”[25]

Entonces, señala Grimson: “Si definiera la comunicación como proceso de interacción simbólica a partir de una situación de contacto, abandonaría cualquier idea de que comunicar implica poner en común, compartir. En este caso, la comunicación volvería a ser un acto meramente mecánico, que existiría cuando no hubiera siquiera actos interpretativos.

Esta conceptualización no me permitiría entender por qué se generan incertidumbres. Si, en cambio, definiera que sólo hay comunicación cuando hay plena comprensión entre los interactuantes o, al menos, de parte de uno de ellos, ciertamente no existiría la comunicación humana. Strictu sensu comprensión plena no hay entre amigos, no hay entre hermanos, no hay en el matrimonio, no podría haber entre culturas. Por eso, en un mundo intercultural, la comunicación reclama ser pensada como intersección entre universos simbólicos diferentes, y esto último por razones generacionales, étnicas, nacionales, de género, de clase. A veces, estas intersecciones variables se acercan a la situación de puro contacto con muy poca comprensión (…). Si la comunicación es una intersección entre dos o más universos simbólicos que implica más que contacto y menos que comprensión total, entonces la multiplicación de los contactos es una base sólida que genera incertidumbres (…). Allí encontramos una tensión: en el mundo intercultural hacer público, publicar, implica sólo parcialmente poner en común. Si lo público es constitutivamente heterogéneo, si la comunidad es diversa, sólo puede ponerse en común de manera contingente.”[26] Segundo, si la comunicación humana tiene un lado de incertidumbre, así como se dice que el mismo fuego tiene su lado de frío, poner en común no supone el necesario alcance de una conciencia común plena y permanente, ya que si bien puede darse una fuerte voluntad por la construcción de un espacio de comprensión o entendimiento mutuo entre personas estas se aproximan para explorarse en intereses comunes transitorios.

Fernando González Rey indica que: “El hombre satisface un conjunto de motivaciones en cada relación humana, pero esta satisfacción no implica la eliminación de las emociones negativas derivadas de los aspectos no satisfechos (…) Toda persona actúa en su sistema de relaciones sobre la base de representaciones conscientes de estas, que en un momento dado entran en contradicción con nuevas necesidades individuales resultantes del propio desarrollo individual. En la medida en que una relación va cambiando y sus integrantes asumen estos cambios dentro de un proceso de comunicación, es posible reajustar las expectativas sobre la relación, así como las representaciones de los sujetos interactuantes, sin afectar la calidad de la relación. Este proceso debe conducir a un cambio de valores, las exigencias y las expectativas en la relación.”[27]      Tercero, el espacio de toda comunicación humana cuando se refiere a su forma de comunicación intercultural en el fondo plantea una suerte de redundancia o reiteración y en varios niveles. Primero, porque el hacer común pasa inevitablemente por la presencia de aquella energía que llamamos “inter” y que como un vector de ida y vuelta permite que un Yo salga al encuentro de un Tú. La experiencia de la comunicación no podría darse si ésta no es resultado de una fuerza “inter” voluntariamente activada. Y segundo, dada la esencial presencia de lo “inter” dentro de toda dinámica que implica el hacer común esta implica la existencia de una tensión sinérgica que impulsa a un Yo a dirigirse al encuentro de un Tú, y viceversa. El hacer común independiente del producto del encuentro parte siempre de la existencia de lo “inter” que visto como una dimensión activa da sentido incluso al término “inter-acción”. Theodosiadis ha dicho al respecto: “Decir tú, es desear entrar en relación práctica, positiva o negativa con el otro.”[28] 

La experiencia del descubrimiento, el reconocimiento, la invitación al diálogo y que derivan en la comprensión vienen mediadas necesariamente por aquella carga existencial y cultural que cada persona aporta en el encuentro. El diálogo como una exigencia existencial permite a su vez la construcción voluntaria de la alteridad espacio en el que un ser sí-mismo, únicamente puede realizarse en comunicación con otro ser sí-mismo y cada proyecto singular en sí es un proyecto de y para existir en el Otro.   

Al respecto la española Estrella Israel dice: ¨…no se trata tanto del contacto entre dos objetos independientes -dos culturas en contacto- como de la interacción, en la que los objetos se constituyen en la medida que comunican (…) Más que un campo comparativo (la comunicación intercultural) es un terreno interactivo.¨[29]

Y la alteridad más allá de ser vista como un fenómeno objetivo supone una relación dinámica entre dos entidades que se otorgan mutuamente sentido.

Esta forma de redundancia, cual es el término comunicación intercultural, plantea así asumir una condición dinámica de exploraciones atravesadas por proyectos singulares complejos y también proclive a la presencia de recurrentes desconocimientos entre los sujetos. Estos, sin embargo, dependiendo del desarrollo de su voluntad comunicativa o de experiencia en una cultura de comunicación podrán experimentar la necesidad de estar y convivir prolongadamente sabiendo que este trayecto como una suerte de paradoja no los llevará a conocerse total y absolutamente.

Cuarto, el diálogo, visto como la posibilidad de experimentar el encuentro entre dos logos, o dos conciencias siempre dinámicas, y a su vez por esencia diversas genera cualidades que más allá del sólo intercambio pragmático les permite integrarse en nuevos niveles dialécticos gracias a la presencia de la otredad. El valor del encuentro comunicativo desde la diversidad de los actores no sólo genera los pretextos para su búsqueda e interminable aprendizaje sino que dependiendo de la voluntad de comprenderse les aproxima a oportunidades de mutua edificación y crecimiento siempre que se esté en condiciones de superar personalmente el punto crítico de la incomunicación cual es la postura del prejuicio la que lleva a colocar a una persona en la percepción de superioridad sobre las otras. 

La comunicación, por tanto, no se agota sino se presenta como una invitación constante sujeta a la voluntad de develarse y dejarse descubrir por el Otro. Aquí, se anula la visión de lo comunicativo como el espacio del utópico o eterno entendimiento para colocar este proceso humano en su plano más sensible cual es el de afirmar que uno es un ser incompleto y en construcción en relación con el Otro.

Quinto, la posibilidad de experimentar el diálogo surge de la invitación que establece una pregunta. El proponer una pregunta permite siempre pensar en la presencia de un interlocutor dispuesto y apto a responder. El cuestionamiento es siempre dialógico. Así, una pregunta se transforma en polifonía: no son más preguntas y respuestas, sino voces en un permanente diálogo, encontrando vías intermedias entre la comprensión o el conflicto.[30] La pregunta inicial en este sentido podría ser la de querer saber quién es el Otro, quién es aquel que está delante mío, y que siendo diverso como uno mismo no se plantea necesariamente como mi antagónico sino como alguien que me interroga y con ello me deja ser. 

Entonces este interrogar abre la posibilidad de aproximarnos a la identidad del Otro y así recién tener el gusto de conocerlo.

Sexto, la comunicación intercultural como abordaje teórico hasta hoy tiene muchas entradas generando a su vez un amplio campo polisémico y de proyectos políticos también diversos. Recuperando algunas bases teóricas de la misma se tiene el pensamiento de Edward Hall, quien veía a la cultura como una forma de comunicación. Es a partir de esta apreciación, que como refiere  Grimson: “…el problema surge del hecho del contacto y relación de personas que pertenecen a culturas diferentes. La seguridad relativa y las expectativas de respuesta del actor en su propia cultura hacen crisis en una situación de contacto.” [31] Por otro lado, en este abordaje se tiene la propuesta del interaccionismo simbólico con la frase clásica de Paul Watzlavick, y la Escuela de Palo Alto[32], que sostiene que todo comunica a la que además se agrega el criterio de que es imposible no comunicar. Estos preceptos bajo la lectura de la pluralidad y la diversidad humana cobran sentidos relativos porque puede darse el caso de que dos personas encuentren no sólo difícil comunicarse, sostengan distintos sistemas de manifestación simbólica, por ejemplo, el uso del sistema de la Lengua de Señas para el caso de las personas con discapacidad auditiva, y que encima de ser una estructura no universal y que se adapta más bien a cada contexto nacional plantea la inviabilidad del encuentro por el analfabetismo de sectores sociales que siendo una mayoría a su vez ejercitan una suerte de diglosia al generar la supremacía del sistema lingüístico que opere como dominante (diglosia). En otro extremo también puede darse el caso de que existan personas que no deseen voluntariamente comunicarse. 

Séptimo, como hace notar Miquel Rodrigo Alsina: “El encuentro de las culturas no es forzosamente intercultural. Un fenómeno cultural no se debe a que las culturas se encuentran, puede haber sólo agresión o eliminación de uno por el otro. El encuentro de las culturas se convierte en un fenómeno cultural si, de alguna manera, existe aceptación y proyecto común”[33]. Es decir, que para que haya una relación intercultural es imprescindible un cierto grado de comunicación, vale decir de aquella voluntad dinamizadora de ambas partes. En este sentido, sólo puede existir, una sociedad pluricultural (por origen, género, edad, condición social, o capacidades físicas, etc.) si la comunicación es posible. En este mismo sentido si una cualidad central de lo comunicativo es la participación se puede decir que lo pluricultural no la considera, valora y estimula de forma creciente en el fondo puede más bien ser vista como algo que nos divide.  La fortaleza y unidad de sociedades pluriétnicas y pluriculturales pasa por el reconocimiento y necesidad de interacción con las concepciones simbólicas de los Otros. Javier Medina dice que: ¨La interculturalidad tiene que ver con Pensamiento, con Universos simbólicos; no con buenos sentimientos y actitudes educadas hacia los (otros), como sostienen (algunos) que se rehúsan épicamente a aceptar el Pensamiento del “otro” y, por ello, prefieren focalizar la relación ‘intercultural’ en términos personales: de urbanidad, buenos modales, convivencia civilizada. A esta noción corresponde mejor el concepto de Multiculturalidad¨ (Medina, 2000:15)[34]. Lo intercultural, ha dicho Xavier Albó[35], se refiere al mundo de las actitudes y relaciones de las personas o grupos humanos de una cultura con referencia a otro grupo cultural, sin embargo, este carácter puede ser ampliado hacia la incorporación de elementos activos que desde la comunicación lleven a considerar que precisamente la interculturalidad agrega a cualquier acción de encuentro cualidades y exigencias esenciales como son el reconocimiento del “Otro”, la valoración a su presencia, el respeto a su diversidad y diversidades. Además, el cultivo de aquella disposición a una paciente escucha para la incorporación  de la perspectiva del “Otro” orientando la promoción de un consaber que por su cualidad dialógica se hace tan transparente que ninguno podrá admitir en el Otro la presencia de alguna injusticia que impidiendo su propio desarrollo lo hagan esclavo de aquellas formas de incomunicación que aluden al Otro pero lo conciben como receptor, consumidor, destino de mensajes y pensamientos y no lo ven como ciudadano que juega sobre todo su mayor proyecto de interculturalidad cual es el de dialogar con la palabra libertad. 

CONCLUSION

Para concluir, entonces se puede entender por comunicación intercultural, asumiendo que ésta no se reduce a ejercicios de contacto, comportamiento externo o de buenos modales (cross cultural studies) o de la simple percepción descriptiva de la variedad humana propia de la noción multiculturalidad, sino deja ingresar la posibilidad de la comprensión edificante gracias a la presencia y fuerza dialéctica de lo “inter”, que en el espacio comunicativo supone un ir viniendo y un venir yendo, y que  viabiliza recién desde el encuentro valorativo y transparente del proyecto con el Otro aquel entretejido de proyectos de liberación humana que a pesar de su fuerza revolucionaria nunca podrán  anular la calidad ipse[36] o de la real autonomía de aquel Otro con el que nos comprometemos desde una ética de la disponibilidad.    

[1] REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. 22 edición. 2001.

[2] Idib (1) p.4.

[3] BELTRAN SALMON, Luis Ramiro. A farewell to Aristotle: horizontal communication. Communication (USA). No. 5. 1980. p. 5-41.

[4] Véase. Alien presmises, objects, and methods in Latin American communication research. Communication Research. Vol. 3. No. 2. April. 1976. Sage Publications Inc. USA.

[5] ARISTOTELES. Retórica. Biblioteca Clásica Gredos. Introducción, Traducción y Notas de Quintín Racionero. Madrid, España. 1990. p. 193.

[6] Ibid (1) p. 194.

[7] LERNER, Daniel. The passing of traditional society: modernizung the Middle East. 1958.

[8] Ibid (3) 

[9] MATTELART, Armand. MATTELART, Michéle. História das teorías da comunicacao. Edicoes Loyola. Sao Paulo, Brasil. 1999. p. 49.

[10] PASQUALI, Antonio. Comprender la comunicación. Monte Avila Editores. Caracas, Venezuela. 1970.

[11] GERACE, Francisco. La comunicación horizontal. Librería Studium. Lima, Perú. 1971.

[12] DIAZ BORDENAVE. ¿Qué es comunicación rural?. Necesidad y reto en América Latina. Carrasquilla Editores. México D.F, México. 1987.

[13] FREIRE, Paulo. Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Editores. México D.F, México. 

[14] Ibid (1).

[15] Ibid (9) p. 39

[16] Ibid (9) p. 41.

[17] Idib.(9) p. 36.

[18] Idib (9) p. 50

[19] Ibid (9). p.42.

[20] FREIRE, Paulo. Extensión o comunicación? La concientización en el medio rural. Siglo XXI editores. México D.F, México. Décima edición. 1981. p.64. (Primera Edición 1973).

[21] Ibid (12) p. 77-78.

[22] Ibid (19) p.46.

[23] Ibid (17) p. 79.

[24] FREIRE, Paulo. Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI Editores. México D.F, México. 1997. p. 109.

[25] GRIMSON. Alejandro. Debates acerca de la interculturalidad y la comunicación. Revista electrónica Diálogos. Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación.

[26] Ibid. (25) p. 2.

[27] GONZALES REY, Fernando. Comunicación, personalidad y desarrollo. Editorial Pueblo y Educación. La Habana, Cuba. 1999. p. 7-8.

[28] THEODOSIADIS, Francisco. Alteridad ¿La (des) construcción del otro? Editorial Magisterio. Bogotá Colombia. 1996.

[29] ISRAEL GARZON, Estrella. Comunicación y periodismo en una sociedad global. Comunicar la diferencia. Ed. Trillas. México D.F, México. 183 Páginas.

[30] Véase prologo de la Revista Communicare. Revista de Pesquisa. Faculdade Cásper Líbero. Vol. 8. No. 1. Primer Semestre de 2008. Sao Paulo, Brasil. p.10-11.

[31] GRIMSON, Alejandro. Interculturalidad y comunicación. Grupo Editorial Norma. Bogotá, Colombia. 2001. p. 62.

[32] WATZLAVICK, Paul. Pragmatics of human communication (1969), traducida al español en 1971 como Teoría de la comunicación humana por la editorial Nueva Visión, en Buenos Aires.

[33] ALSINA, R. Miquel. Comunicación intercultural. Anthropos Editorial. Barcelona, España. 1990. 270 p.

[34]    MEDINA,  Javier. Diálogo de sordos. Occidente e indianidad. Una aproximación conceptual a la educación intercultural y bilingüe en Bolivia. CEBIAE. Centro Boliviano de Investigación y Acción Educativas. La Paz, Bolivia. 2000. 471 Páginas. 

[35] ALBO, Xavier. Iguales aunque diferentes. CIPCA. Cuadernos de Investigación. No. 52. La Paz, Bolivia. 2000. 134 p.

[36] IPSE. Entiéndase como la identidad del Sí-mismo, ser uno mismo, él mismo según la hermenéutica de Paul Ricoeur. Identidad en el sentido idem, e identidad en el sentido ipse.

* Comunicador Social – Docente de Comunicación y Desarrollo 

Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. La Paz

jla2863@yahoo.com

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